Süddeutsche Zeitung | Besprechung von 14.11.2019

Was weiß,
wer glaubt?
Im neuen Buch von
Jürgen Habermas fragt
die Vernunft nach
dem Erbe der Religion
Von Hans Joas
Es gibt kein Altern für den Geist – so lautete ein geflügeltes Wort des 19. Jahrhunderts. Die schönste Begründung dafür, warum trotz aller unbestreitbaren Befunde wie der Schwächung der Sinnesorgane und dem Schwinden der Gedächtniskräfte dieses Wort zutrifft, hat der große protestantische Theologe Friedrich Schleiermacher entwickelt – bemerkenswerterweise in den „Monologen“, einer seiner Jugendschriften. Die „großen heiligen Gedanken, die aus sich selbst der Geist erzeugt“ seien nicht einfach abhängig „von der äußeren Glieder Gebrauch“. Das monumentale Alterswerk von Deutschlands wohl bedeutendstem lebenden Philosophen wirkt wie eine Bestätigung dieses tröstlichen Gedankengangs.
Jürgen Habermas legt kurz nach seinem 90. Geburtstag ein äußerst umfangreiches Werk vor, das nicht weniger zu geben beansprucht als eine umfassende Geschichte der „westlichen“ Philosophie seit ihren Ursprüngen in der Antike bis ins späte 19. Jahrhundert. Keineswegs fasst hier einfach ein Denker in fortgeschrittenem Alter zu einer Summe zusammen, was ihn ein Leben lang und in seinen vielfältigen Schriften beschäftigt hat. Wie der Autor selbst im Vorwort freimütig eingesteht, hat er viele der klassischen Schriften der philosophischen Tradition erst jetzt wirklich studiert. In der Tat waren die Bezüge auf fast alle Denker vor Kant in Habermas’ Lebenswerk immer recht spärlich gewesen, was manche Kollegen zu spitzen Bemerkungen verführte, er sei eigentlich doch mehr Theoretiker moderner Gesellschaft und Politik als Philosoph. In dieser Weise nun über die eigenen bisherigen Grenzen hinauszugehen und ein Werk von höchster argumentativer Dichte, größtem Gedankenreichtum und innerer Konsistenz vorzulegen, verdient Bewunderung und uneingeschränkte Anerkennung.
Niemand wird von dem meinungsstarken und streitfreudigen Habermas einen neutralen Überblick über geistesgeschichtliche Entwicklungen erwartet haben. Sein Buch folgt denn auch einem klaren Leitfaden, nämlich der Frage nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen, die schon in der aufsehenerregenden Friedenspreisrede von 2001 deutlich angeklungen war. Nach dieser Rede kam das Gerücht auf, Habermas bereite nun ein umfangreiches Werk über Religion und Religionsgeschichte vor. Davon kann beim nun vorliegenden Werk nicht wirklich die Rede sein, weil es Habermas nicht eigentlich um den Glauben oder die Religion geht, sondern um die – angebliche oder wirkliche – schrittweise Verselbständigung der Philosophie gegenüber religiösen und metaphysischen Voraussetzungen. Diese Selbständigkeit der Philosophie und des rationalen Argumentierens überhaupt ist es, was den Glutkern von Habermas’ Motivation ausmacht, seinen „heiligen Gedanken“, der auch seinen Blick auf die Geschichte der Philosophie und der Religion lenkt und leitet.
Habermas ist historisch viel zu gebildet, um das Verhältnis von Philosophie und Religion als äußerliche Konkurrenz zu missdeuten und ihre Verbindung in der europäischen Geistesgeschichte nachträglich zu beklagen. Deshalb idealisiert er auch kein vergangenes Zeitalter und träumt nicht von einer Rückkehr ins antike Griechenland, weder zu Platon noch zu den Vorsokratikern, und schon gar nicht ins christliche Mittelalter. Energisch grenzt er sich deshalb von Martin Heidegger, Leo Strauss und auch Karl Löwith ebenso ab wie von Carl Schmitt. „Erst im Lichte des Erbes, von dem sich die Philosophie in ihrer nachmetaphysischen Gestalt gelöst hat, erkennt man das Erbe, das sie angetreten hat, in seinen richtigen Proportionen: die Emanzipation zum Gebrauch der vernünftigen Freiheit bedeutet Befreiung und normative Bindung in einem.“
Aus diesem Grundgedanken resultiert die Einteilung der Philosophiegeschichte in Phasen. Habermas beginnt, und das ist durchaus originell, mit einer Anknüpfung an die Idee von Karl Jaspers, in der „Achsenzeit“ Mitte des letzten vorchristlichen Jahrtausends habe es in mehreren der großen Weltkulturen vergleichbare Durchbrüche gegeben zu einem anspruchsvollen metaphysischen Verständnis von Transzendenz und einem „moralischen Universalismus“, das heißt einem Ethos des umfassenden Bezugs zum Wohl aller Menschen und nicht nur derer, mit denen wir in einem Volk oder Staat ohnehin verbunden sind.
Was bei Jaspers noch in vielerlei Hinsicht bloß spekulativ und intuitiv war, ist durch einen breiten Strom historisch-soziologischer Forschung in den letzten Jahrzehnten immer mehr empirisch präzisiert und bereichert worden, und Habermas knüpft an die wichtigsten dieser Forschungen (Shmuel Eisenstadt, Robert Bellah) mit großer Ernsthaftigkeit an und weitet sogar kurz den Blick in Richtung der asiatischen Geschichte. Eigentlich aber führt ihn seine historische Rekonstruktion zur Verknüpfung des griechischen und des jüdisch-christlichen Durchbruchs im christlichen Platonismus und zur Entstehung der katholischen Kirche. Das Mittelalter wird im Zeichen einer fortschreitenden neuen Differenzierung von „Glauben“ und „Wissen“ gedeutet, bevor Luther und die Reformation in einer für die heutige Philosophiegeschichte überraschenden Weise als epochaler Einschnitt behandelt werden.
Für Habermas leistet Luthers klare Scheidung des Glaubens vom Wissen der umgekehrt akzentuierten Scheidung des Wissens vom Glauben unbeabsichtigt Vorschub. Die Aufklärung führt Habermas zufolge auf eine große Wegscheide zu, die mit den Namen David Hume und Immanuel Kant bezeichnet wird. Von Hume führe der Weg in einen reduktionistischen Naturalismus, von Kant in die Denkentwicklung der klassischen deutschen Philosophie zu Hegel und auch Marx. Was in dieser Zeit nur Unterströmung war, nämlich die Umstellung eines Vernunftbegriffes, der am einzelnen erkennenden Subjekt entwickelt wurde, auf Sprachgemeinschaften, „kommunikative Vergesellschaftung“, werde in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts von einzelnen Denkern wie dem amerikanischen Pragmatisten Charles Peirce pionierhaft systematisiert. Fluchtpunkt dieser Darstellung, ohne plump ausgesprochen zu werden, ist dann in unserer Zeit für Habermas sein eigenes Denken.
Es ist absehbar, dass diese große Erzählung zum Gegenstand vieler Tagungen und Bücher werden wird, in denen die Plausibilität der einzelnen Interpretationen auf den Prüfstand gelangt. So soll es auch sein. Indem Habermas seinem Werk in lockerer Anspielung auf eine Schrift Johann Gottfried Herders den bescheiden-pluralistischen Titel „Auch eine Geschichte der Philosophie“ gegeben hat, räumt er von vornherein ein, einer Geschichte der Philosophie hätten auch ganz andere Leitfäden zugrunde liegen können. Hätte aber auch bei dem gewählten Leitfaden, bei der Konzentration auf Glauben und Wissen, eine andere Geschichte erzählt werden können? Das halte ich für die spannendere Frage.
Ein kleiner Hinweis auf eine mögliche Alternative findet sich versteckt in einer Fußnote des großen Werks. Dort heißt es, der Verfasser nehme als Philosoph „natürlich“ eine „asymmetrische Einstellung gegenüber dem Diskurs über Glauben und Wissen“ ein, weil er nachvollziehen wolle, „was die Philosophie aus diesem Diskurs gelernt hat“. Aber das scheint mir kein zwingendes Argument zu sein. Hätte der Philosoph nicht ebenso gut die Frage zugrunde legen können, wie die Philosophie in ihrer Geschichte zu einem angemessenen Verständnis des Glaubens kam oder noch kommen könne? Philosophen müssen sich ja nicht vorrangig für den Sonderstatus der Philosophie interessieren, und auch nicht nur für vergangene Lernprozesse, es könnte ihnen um die Bedingungen für gegenwärtige und zukünftige gehen.
In Habermas’ Geschichtserzählung finden sich sehr schöne Passagen zum Glaubensverständnis, etwa in den Abschnitten zu Augustinus und zu Pascal. Aber in den meisten Teilen dominiert die Frage nach der Herausbildung einer „säkularen“ und „autonomen“ Rationalität. Dabei ist nicht ganz klar, warum es hier bei aller Betonung der argumentativen Rationalität dieser beiden Beiwörter bedarf. Wenn „säkular“ heißen soll, dass etwa wissenschaftliche Debatten nicht der Kontrolle durch religiöse Institutionen unterliegen sollen, sondern in ihnen nur das überzeugende Argument zählt, dann ist die Bedeutung klar.
Aber nicht nur religiöse Institutionen sind eine potenzielle Bedrohung. Die Kontrolle durch „säkulare“ Institutionen, zum Beispiel eine kommunistische Partei oder ihren Staatsapparat, ist doch genauso abzulehnen wie religiöse Bevormundung. Und wenn wir die persönlichen religiösen Überzeugungen eines Denkers nicht nur als Verinnerlichung äußerlicher Autorität auffassen, sondern als echte Überzeugung, dann stellen diese zwar als solche noch kein Argument dar, wohl aber eine Quelle des Denkens. Solche Überzeugung unterscheidet sich nicht prinzipiell von den Wertgewissheiten, die bei säkularen Denkern ihrer rationalen Argumentation vorauslaufen. Auch das Demokratie-Pathos ist bei Habermas lebensgeschichtlich grundiert und nicht einfach argumentativ gewonnen. Die Unklarheit im Begriff des Säkularen hier, das Changieren zwischen einer starken und einer schwachen Bedeutung dieses Begriffs, trägt dazu bei, religiöse Menschen als andersartig erscheinen zu lassen, sie zu „exotisieren“.
Noch stärker ist das der Fall, wenn von der Autonomie solcher Rationalität die Rede ist. Der Begriff hat einen guten Sinn in der Abwehr machtförmiger Eingriffe, nicht aber, wenn der Philosophie eine Unabhängigkeit von vorreflexiven Überzeugungen zugesprochen wird, die sich noch nirgends gefunden hat. Gerade der amerikanische Pragmatismus, in dessen Darstellung Habermas seine Philosophiegeschichte gipfeln lässt, hat die „Vernunft“ nie als säkular und autonom behandelt, nicht als Substantiv, sondern als Adjektiv. Nicht „die Vernunft“ handelt, spricht, fordert – sondern wir Menschen können mehr oder weniger vernünftig reden und handeln, Gläubige ebenso wie Nichtgläubige.
Der Grundgestus von Habermas ist, dass Religion zwar heute „noch“ existiere, aber vom Richterstuhl der „Vernunft“ aus gesehen doch ein Relikt der Vergangenheit sei. Es bedürfte eines Durchgangs durch die Teile des Buches, in denen direkt von der Religion als einer „gegenwärtigen Gestalt des objektiven Geistes“ und von den Ursachen der europäischen Säkularisierungsgeschichte die Rede ist, um aufzuzeigen, welche Annahmen hier den Blick des Verfassers lenken. Oft sind es dabei nicht die Thesen selbst, sondern unbemerkte Begriffsverwendungen und Seitenbemerkungen, die Einblick in die Denkvoraussetzungen gewähren.
Wenn etwa, Max Weber folgend, die katholische Kirche als „Heilsanstalt“ bezeichnet wird, dann wird damit gewiss etwas für sie Wesentliches getroffen. Aber es handelt sich keineswegs, weder bei Weber noch bei Habermas, um eine neutrale soziologische Charakterisierung. Der lebendige Geist der Institution wird in dieser Bezeichnung verfehlt oder in Abrede gestellt.
Charakteristisch für das große vorliegende Werk ist, dass hier – anders als bei anderen maßgeblichen Philosophen unserer Zeit wie Charles Taylor und Paul Ricœur – nicht ein Denker mit dem Verhältnis von Glauben und Wissen im eigenen Denken ringt. Es geht bei Habermas immer um etwas, was in unserer Zeit bei allen historischen Verdiensten, die es habe, als bloßes Relikt erscheint und potenziell als Gefahr.
Je näher die Darstellung der Gegenwart rückt, desto stärker tritt die Frage nach einer zeitgenössischen Form des Christentums oder der Religion in den Hintergrund. Im Kapitel zu Friedrich Schleiermacher etwa spielen dessen epochale Reden von 1799 „Über die Religion“ „an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ praktisch keine Rolle. Schleiermachers Begriff des „Gefühls“ wird von Habermas durch Hegels Brille gelesen und simplifiziert dargestellt, als sei von bloßen Gefühlen ohne kognitiven Gehalt die Rede.
Und fast schon sensationell ist die Tatsache, dass im Kapitel über den Pragmatismus nur von Charles Peirce die Rede ist, nicht aber vom bekanntesten Vertreter dieser Denkschule, von William James, dessen Buch über Religion zudem das in der englischsprachigen Welt wohl verbreitetste überhaupt zum Thema ist. James, der anders als Peirce nicht an Kant, sondern an Hume anknüpfte, brächte, wäre er hier ernster genommen worden, auch die These von der großen Wegscheide Hume versus Kant ins Wanken.
Dabei geht es hier nicht einfach um philosophiegeschichtliche Fragen. Es geht um die Möglichkeit einer zeitgenössischen Gläubigkeit, die sehr wohl intellektuell rechtfertigbar ist. Karl Rahners berühmtes Wort, der Christ der Zukunft sei ein Mystiker, drückt eine Einsicht aus, die nicht auf das Christentum beschränkt ist. Nicht metaphysische Weltbilder ziehen die Menschen in den Bann von Religionen und nicht, wie Habermas meint, die sozialintegrativen Wirkungen der Rituale, sondern intensive außeralltägliche Erfahrungen, allein oder mit anderen, welche der Artikulation bedürfen und der Ermöglichung durch die Klugheit von Traditionen.
Dieses Opus magnum von Habermas lässt sich, was sich schon in seinen Stellungnahmen der letzten Jahre andeutete, als großartiges Plädoyer an die Adresse einer säkularen Öffentlichkeit lesen, die Gläubigen nicht aus ihrem Gespräch auszugrenzen. Man könnte es in diesem Sinne als Manifest eines „Anti-Säkularismus“ lesen. Aber für Gläubige schafft es eine unbehagliche Lage. Hier bietet einer der größten Denker unserer Zeit Dialog und Freundschaft an – und macht es doch schwer, das Angebot anzunehmen, weil das Bild vom Glauben, das er zeichnet, sich vom Selbstbild der Gläubigen so stark unterscheidet.
Jürgen Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Suhrkamp Verlag, Berlin 2019. Zusammen 1752 Seiten, 98 Euro. Der Soziologe und Sozialphilosoph Hans Joas lehrt an der Berliner Humboldt-Universität und an der University of Chicago.
Ohne dass er es plump ausspricht,
ist Habermas’ eigenes Denken
der Fluchtpunkt der Darstellung
Die Frage ist: Lässt sich eine
zeitgenössische Gläubigkeit
intellektuell rechtfertigen?
Jürgen Habermas bei der Vorstellung seines zweibändigen Werkes „Glauben und Wissen“ im Suhrkamp-Verlag in Berlin.
Foto: Bundesregierung / Jesco Denzel
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