Alle bisherigen Beiträge zur Monotheismusdebatte im Perlentaucher finden Sie unter diesem Link. (D.Red.)

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Einleitung

Viele Religionskritiker der Gegenwart erklären religiöse Gewalt mit einer griffigen Theorie: Religionen seien notwendig intolerant. Und aus dieser Intoleranz folge notwendig Gewalt. Die Ursache scheint auf der Hand zu liegen: Religionen vertreten absolute Wahrheitsansprüche. Ungebremst und roh trete uns die Natur der sogenannten monotheistischen Religionen im Mittelalter entgegen. Damals hätten die Religionen die politische Macht und die geistige Deutungshoheit besessen und seien noch nicht durch Aufklärung und Säkularisierung gezähmt gewesen. Sie seien daher, ihrer Eigenart gemäß, ignorant, selbstbezogen und kompromisslos feindselig gegenüber anderen Religionen gewesen. Dies könne man an den Kreuzzügen, dem Dschihad oder der Inquisition erkennen.

Fragen wir mit historischen Methoden, ob der Satz, dass Religionen intolerant sein müssen, zutrifft. Dazu gilt es zu bestimmen, ob der Begriff "Toleranz" die Beziehungen zwischen den Religionen hinreichend beschreibt. Auch ist zu klären, wie es sich mit dem "absoluten Wahrheitsanspruch" in den Religionen verhält. Der Annahme gemäß, dass das Mittelalter die Epoche der Religionen ist, kann es vorerst genügen, sich auf diesen Zeitraum zu beschränken.


1. Der Ausgangspunkt: Die gegenwärtige Debatte

Die Erfahrung lehrt, dass viele Anhänger monotheistischer Religionen intolerant und einige, auch hier mitunter zahlreiche, im Namen der Religion gewalttätig waren und sind. Dafür lassen sich Beispiele finden. Was dies für die Religionen aussagt, ist umstritten. Theologen der drei monotheistischen Religionen haben sich in den vergangenen Jahrzehnten dagegen verwahrt, dass dieses Verhalten religiös zu begründen sei. Doch andere Theologen haben in der Vergangenheit zu Abgrenzung, Intoleranz und Gewalt aufgerufen oder tun es jetzt.

Die Intoleranz der monotheistischen Religionen wird aus ihrem absoluten Wahrheitsanspruch hergeleitet. Die "Mosaische Unterscheidung" von Jan Assmann hat diese These elaboriert entfaltet. Die Unterscheidung zwischen wahr und falsch ist bei ihm die Folge der Entscheidung für den Glauben an einen Gott, die in der Unterscheidung zwischen wahrem Gott und falschem Götzen als Gründungsmoment des Monotheismus resultiert. Dies wiederum führe zu unübersetzbaren Glaubensinhalten und Überzeugungen, somit zu Intoleranz und zur Einteilung der Menschheit in Gläubige und Ungläubige. Die Intoleranz sei die Voraussetzung für religiöse Gewalt. Man hat vermutet, dass Jan Assmann mit dieser Theorie die These unterstützt hätte, dass monotheistische Religionen notwendig intolerant und gewalttätig sein müssten. Dies muss heute als Missverständnis gelten. Die Theorie hat dagegen die Aufmerksamkeit für wesentliche Charakteristika der Religionsgeschichte geschärft und den Preis des Monotheismus benannt. Für das Mittelalter möchte ich jedoch Differenzierungen fordern. Im Augenblick weiß ich noch nicht, welche Folgen für die Theoriebildung sie haben.


2. "Gläubige" und "Ungläubige"?

Sicher, es gab diese binäre Kategorie, die Unterscheidung zwischen "Gläubigen" und "Ungläubigen". Man konnte sie sehr scharf machen. Aber sie war weder ubiquitär noch unveränderlich. So waren die Konsequenzen dessen, was man mit dem Begriff "Ungläubiger" verbinden konnte, zu Zeiten ganz unterschiedlich.[1]

Was die damit verbundene Anthropologie betrifft, so wird es nicht schwer sein, polemische Autoren zu finden, die die Angehörigen anderer Religionen entmenschlichen, sie mit Dämonen, mit Monstern oder mit Tieren gleichsetzen.[2] Diese Belege werden häufig herangezogen; sie sind wichtig. Sie können hier jedoch als bekannt vorausgesetzt werden.

Ein berühmtes Gegenbeispiel ist der Roman "Willehalm" aus dem 13. Jahrhundert von Wolfram von Eschenbach. Mitten im Kreuzzug wurde der Andere als tapfer, ritterlich und treu gekennzeichnet. Familien- und Liebesbande verbinden die Eigenen und die Anderen. Daraus ergeben sich die Probleme, die in diesem Roman verhandelt werden. Sie kulminieren in einer großen Rede der Dame Gyburg vor dem Kriegsrat, bevor die Christen gegen das heidnische Heer ausziehen, in dem sich nahe Verwandte von Gyburg befinden. Gyburg bittet die Christen in ihrer Not, der Heiden zu schonen, denn alle Menschen, auch die Christen, waren vor der Geburt Heiden. Auch sie selbst war eine Heidin, bevor sie Willehalm liebte und den Krieg zwischen seinen und ihren Verwandten verursachte. Alle Menschen sind Gottes Geschöpfe, betont sie. Dass Wolfram keineswegs eine Mindermeinung oder eine besonders kritische Avantgarde repräsentiert, sondern vielmehr mit seinen Äußerungen grundsätzlich im Rahmen anerkannter Theologie stand, wurde bereits festgestellt.[3] Trotz seines Respektes vor dem Anderen wich er offenbar kein Jota von den exklusiven Wahrheitsansprüchen seiner Religion ab.

Rechtstexte und Theologie unterschieden erheblich mehr Gruppen als "Gläubige" und "Ungläubige". Es gab geradezu eine Obsession des Klassifizierens. Menschen hatten ohnehin einen unterschiedlichen Rechtsstatuts, ob sie Männer oder Frauen waren, frei oder unfrei, einer bestimmten Gruppe oder einer bestimmten Ethnie angehörten und so fort. Auch die "Ungläubigen" standen nicht alle auf derselben Stufe. Aus lateinisch-christlicher Sicht wurde etwa zwischen Muslimen, Juden und Häretikern unterschieden, aus muslimischer Sicht zwischen Juden und Christen, Polytheisten und Apostaten.

Lateinisches Recht und Theologie hielten dafür, dass der Heide sein Land und sein Leben zu Recht besitzt und nicht mir-nichts-dir-nichts mit Krieg überzogen werden darf. Sowohl unter christlicher als auch unter muslimischer Herrschaft war es bei Strafe verboten, Muslime und Juden bzw. Juden und Christen im eigenen Land einfach umzubringen. Das Leben eines Angehörigen dieser unterlegenen Religionen hatte einen rechtlich geringer bemessenen Wert, aber es hatte einen. Der Schutz von Besitz, Leib, Leben und Religionsausübung der monotheistischen Minderheiten wurde im Islam und im lateinischen Europa ähnlich gedacht. Er wurde als Vertrag bzw. als Privileg zwischen Überlegenen und Unterlegenen verstanden. Dieser Schutz war von den Unterlegenen mit Unterwerfung und Steuern abzugelten. Dieses Rechtsverständnis war theologisch begründet.[4]

Das verhinderte religiöse Gewalt nicht, aber hier geht es um die Überprüfung der Kategorie "gläubig" versus "ungläubig": Häretiker und Apostaten, also ehemalige Angehörige der eigenen Gemeinschaft, besaßen diesen Schutz und das Recht auf Leben und Besitz nicht. Im Judentum oder im Christentum unter dem Islam entstanden zwar keine Gewalttheorien gegen Häretiker und Apostaten, aber auch hier hatten diese ihre Rechte verwirkt. Die Differenzierung zwischen den Angehörigen der unterschiedlichen Gruppen ist keine Quisquilie, sondern sie gehört zum Grundbestand des Verhältnisses der mittelalterlichen Religionen untereinander.


3. Intoleranz? Toleranz?

Problematisch für die Charakterisierung der mittelalterlichen Religionen ist, dies bahnte sich bereits im vergangenen Abschnitt an, der Begriff "Toleranz". "Toleranz" wird dabei jedoch häufig nicht klar definiert. Politische, soziale und ethische Ebenen werden angesprochen, ohne dies jeweils zu unterscheiden. Religiöse Toleranz ist in politisch-pragmatischer Hinsicht das Hinnehmen einer als falsch oder sogar feindlich bewerteten Religion inmitten der eigenen Herrschaft. So gesehen waren mittelalterliche Gesellschaften tolerant. Allerdings blieb ihnen auch oft nichts anderes übrig. Sie duldeten also die unterlegenen Religionen. Intolerant wären mit dieser Definition jene Herrscher und Gesellschaften, die in ihren Grenzen tatsächlich für religiöse Uniformität sorgten bzw. diese durchzusetzen vermochten. Solche wird man im Mittelalter immer nur punktuell finden. In der Praxis lässt sich in dieser Epoche in Eurasien jede Abstufung zwischen religiöser Gewalt und friedlichem Zusammenleben beobachten, doch fast keine Monoreligiösität.

Der Begriff Toleranz aber lässt diese Differenzierungen nicht zu. Überdies ist diese pragmatische Ebene gewöhnlich nicht gemeint, wenn "Toleranz" im Zusammenhang mit den Religionen angesprochen wird. Nicht einmal ein ethisch-religiös begründetes passives Aushalten von oder interessiertes Interagieren mit als falsch angesehenen religiösen Anschauungen ist gemeint. Auch dafür würde man im Mittelalter viele Beispiele finden. Vielmehr wird darunter oft die zustimmende Bejahung der anderen Religionen, die Abschaffung absoluter religiöser Überzeugungen überhaupt verstanden. Dass ein solcher Toleranzbegriff für die Gegenwart philosophisch begründbar ist, wurde mit guten Argumenten bestritten.[5] Im Mittelalter gab es diese Ideologie der religiösen Toleranz nicht. Damals galt, gerade weil sie sich nie flächendeckend verwirklichen ließ, die Einheit der Religion als höchstes Ideal. Religiöse Toleranz wurde paradoxerweise erst dann zu einer ausformulierten Philosophie, seitdem die monoreligiöse Situation nicht nur erträumt und verfochten, sondern realiter erzwungen werden kann, also in der Neuzeit.


4. "Unübersetzbarkeit"?

Bei Jan Assmann ist mit "Intoleranz" ein unübersetzbarer Gegensatz von Überzeugungen gemeint; hier wird die Ebene der Überzeugungen und Lehren angesprochen. Aber was genau war im Mittelalter unübersetzbar? Wohl wird man schnell mittelalterliche Polemiker finden, für die nicht einmal ein Vergleich der Religionen in Frage kam. Doch hatte sich zugleich ein Diskurs gebildet, in dem genau dies zur Voraussetzung wurde. Ein oft zitiertes Beispiel ist die Parabel von den drei Ringen. Giovanni Boccaccio (1313-1375) erzählte diese Geschichte des liebenden Vaters, der einen wertvollen Ring besitzt und zwei weitere fälscht, um diese drei Ringe seinen Söhnen zu vererben, die er alle gleich liebt. Die Söhne beginnen nach seinem Tod über die Echtheit der Ringe zu streiten.

Die philologische Forschung ist schon lange damit befasst, die Wurzeln dieser Geschichten zu suchen. Die genaue Zahl ist schwer festzustellen, etwa dreißig Versionen werden öfter genannt. Inzwischen ist man davon abgekommen, eine Urfassung rekonstruieren zu wollen. Stattdessen wird die Geschichte auf ihren Wanderungen zwischen den drei Religionen verfolgt. Als Oberbegriff könnte man sie als "die Geschichten von den Dreien und dem Einen" bezeichnen. Sie zerfallen in zwei Untergruppen. Die erste sind die Schatzgeschichten. Hier werden die Religionen durch Perlen, Ringe oder wertvolle Edelsteine repräsentiert, die gefälscht oder verwechselt werden.

Die älteste mir bekannte Version stammt von einem Oberhaupt der sogenannten Kirche des Ostens (Nestorianer), einer Kirche in der syrisch-aramäischen Liturgietradition, aus Bagdad. Der Verfasser war Patriarch Timotheus (780-832). Seine Fassung steht ganz am Ende seines Dialoges zwischen dem Patriarchen und dem Kalifen Al-Mahdi. Er erzählt, eine Perle, die jedermann zu haben wünschte, wurde in einen dunklen Raum geworfen. Alle greifen danach, fast alle erwischen nur einen wertlosen Stein vom Boden. Aber erst wenn das Licht entzündet wird, werden sie die Wahrheit erfahren.

Ein zweiter Typ dieser Geschichten sind Geschichten über Menschen. Die Religionen werden etwa von drei Kameraden, Pilgern, Weisen oder Töchtern repräsentiert. Wie bei Boccaccio zu sehen, werden die beiden Formen oft verbunden. Bei Boccaccio selbst sind die drei Ringe mit den drei Söhnen korreliert. Als Repräsentanten der drei Religionen treffen sich die Protagonisten in manchen Fassungen der Geschichte auf einem Weg, in anderen in einem Wald. In allen Versionen interagieren sie. Meist konkurrieren sie miteinander oder legen sich gegenseitig herein. Manche Versionen zeigen die Protagonisten auf derselben Augenhöhe, andere auf verschiedenen hierarchischen Ebenen.

In vielen Varianten wird betrogen. Besonders radikal geschieht dies in einer Version, in der nun die Propheten selbst, Moses, Jesus und Mohammed, die Menschen in die Irre führen. Dass diese Fassung inhaltlich zu den Geschichten von den Dreien und dem Einen dazugehört und deren Konstellation spiegelbildlich verkehrt, wurde schon im 16. Jahrhundert beobachtet. In der europäischen Neuzeit wurde dieser Satz als Ausdruck von Atheismus verstanden. Dies gilt allerdings für die mittelalterliche Epoche noch nicht. Hier funktionierte er zunächst als Polemik gegenüber religiösen Strömungen, die außerhalb der drei monotheistischen Religionen standen. Zoroastrier, Manichäer und pagane Gruppen seien nur als Beispiele benannt. Zuerst wird der Satz im 10. Jahrhundert greifbar, als er Anhängern einer neuen religiösen Bewegung zugeschrieben wurde, die die Wahrheitsansprüche von Judentum, Christentum und Islam als gleichermaßen obsolet betrachtete. Auch als der Satz im 13. Jahrhundert in Europa auftauchte, wurde er einigen religiösen Gegnern in der Absicht unterstellt, diese zu desavouieren. Die Belege sind vor dem 16. Jahrhundert extrem selten, man kommt mit allen arabischen, persischen und lateinischen Beispielen auf gerade eine Handvoll.[6]

Diese Geschichten von den Dreien und dem Einen verfolgten ähnliche Strategien. Die meisten zeigen den klaren Sieg einer Partei. Manche scheinen auf den ersten Blick unentschieden. Allerdings wird auch hier die Existenz des Einen betont. Die Wahrheit muss den Protagonisten der Geschichte jedoch nicht unbedingt bekannt sein. In einer weniger bekannten Variante wird erzählt, wie Sultan Saladin vor seinem Tod seinen wertvollen Tisch aus einem einzigen Edelstein in drei Teile teilt. Er weiß nicht, welcher der drei Götter der mächtigste ist, und also will er allen zu gleichen Teilen huldigen. Der historische Sultan Saladin (1137/8-1193) wurde im mittelalterlichen Europa für seine Tapferkeit und seinen Großmut sehr bewundert. Unser Erzähler, der Chronist Jans Enikel (gest. nach 1302) unterläuft diese Bewunderung, in dem er ihn als Narren kennzeichnet, der, weil er sich nicht entscheiden kann, seinen Schatz zerstört.

Manche Varianten sind außerordentlich komplex gebaut, was man sicher von Boccaccios Version sagen kann. Bei Boccaccio wird sie in einen Rahmen eingebettet. Er erzählt ein Treffen zwischen dem Juden Melchisedek und einem mächtigen muslimischen König; auch bei ihm ist das Saladin. Sein Saladin möchte Geld für seine Kriege aufbringen. Sein reicher Untertan Melchisedek möchte aber seinen Reichtum nicht teilen. Die Frage, welche Religion die wahre sei, die Saladin Melchisedek stellt, ist hier, anders als bei Patriarch Timotheus, ganz offen eine Falle. Melchisedek rettet sich mit der Ringparabel. Boccaccio rahmt diesen Zweierdialog nochmals ein. Er wird von einer christlichen Erzählerin vorgetragen, die durch ihre Religionszugehörigkeit wieder die Dreizahl komplettiert. Sie erklärt, dass es ihr mit der Geschichte nicht um die Wahrheit von Religion geht, sondern um die Taten von Menschen. Im Florenz des 14. Jahrhunderts gab es zahlreiche tödliche Interessenkonflikte.

In der Geschichte, die Jans Enikel erzählt, sprach Saladin von drei Göttern. Die Version von Boccaccio funktioniert dagegen nur, wenn ein und derselbe Gott für alle drei Religionen vorausgesetzt wird. Diese Varianten sind erheblich zahlreicher. Bei der Betrachtung der Geschichten von den Dreien und dem Einen zeigt sich also: Als Gründungsmoment des Monotheismus mag die Unterscheidung zwischen dem einen Gott und den falschen Götzen wesentlich gewesen sein - in der mittelalterlichen Welt war diese Unterscheidung theologisch nicht vorrangig. Man konnte davon ausgehen, dass die anderen an denselben Gott glaubten, aber deshalb irrten sie trotzdem gewaltig.

Zu den wichtigen Gemeinsamkeiten der unterschiedlichen Versionen zählen die Elemente des Betrugs oder des Irrtums. Die Erzählungen spielen mit der Spannung zwischen Wissen und Nichtwissen, auch zwischen Macht und dem Eigensinn des Machtlosen. Wichtig ist das Element der Ähnlichkeit der Symbole für die drei Religionen. Als religionsvergleichende Aussage ist dies bemerkenswert. Denn es beweist, dass die Glaubensauffassungen der Religionen tatsächlich für viele übersetzbar waren und dass man erzählerisch damit spielen konnte.

Wie war das möglich? Die Epoche von 500 bis 1500 war entscheidend für die Ausbildung der drei Religionen, ihrer Theologie, ihrer Institutionen. Der Islam war nicht mit dem Tag des Auszugs aus Mekka ausgebildet. Auch die beiden älteren Religionen, Judentum und Christentum, veränderten sich seit 500 massiv und in Schüben immer wieder. Alle drei spalteten sich in unterschiedliche Richtungen. Alle drei waren auch das Produkt inner- und interreligiöser Auseinandersetzungen mit den Religionen, Philosophien, Kulturen und Völkern Eurasiens. Sie sind historisch untrennbar miteinander verflochten.

Dieser Prozess wurde von einem vielstimmigen Sprechen begleitet und geformt, wie die Geschichten von den Dreien und dem Einen zeigen. Dabei sind diese Geschichten nicht die absolute Ausnahme eines kreativen Denkens; sie sind keine Zeugen für eine verborgene Gegenposition. Dies scheint so zu sein, weil sie in die übliche Konstruktion vom Mittelalter nicht hineinpassen. Öffnet man jedoch die Perspektive und zieht mehr als nur die radikale und polemische Literatur heran, wird sichtbar, dass die Erzählungen von den Dreien und dem Einen in Wirklichkeit einen sehr komplexen Diskurs vereinfachen.


5. "Absoluter Wahrheitsanspruch"?

Wird dieser Diskurs von der Frage nach der absoluten Wahrheit bestimmt und was ist darunter zu verstehen? Praktisch jedes mittelalterliche Genre konnte sich mit der religiösen Vielfalt beschäftigen, sie erklären und bewerten: feindlich, probend, vergleichend, untersuchend, spielerisch, polemisch, parodistisch und so fort. Recht als wissenschaftliche Disziplin der Erörterung und die erzählende Literatur wurden bereits genannt. Historische Werke erläutern die Entstehung der Religionen. Man wollte wissen, ob und in welcher Weise Gott für die Vielfalt der Religionen verantwortlich war und wie er sich zu den unterschiedlichen Gruppen verhielt. Polemische und apologetische Schriften befassten sich theologisch-systematisch mit den Lehren.

Dazu gehören auch die mittelalterlichen Religionsdialoge und dialogischen Traktate wie das Gespräch zwischen Timotheus und al-Mahdi, die man als elaborierte Versionen der Geschichten von dem Einen und den Dreien verstehen kann. Sie spiegeln die historisch tatsächlich gelebte Praxis des religiösen Diskutierens auf gehobener[7] wie auf banal alltäglicher Ebene. Oft haben sie eine literarisch ausgefeilte Form.[8] Die Autoren vergleichen die theologischen Positionen in der Absicht, die eigene Religion zu verteidigen. Dabei genügt keine einfache Verdammung der anderen. Die Darstellung muss vielmehr realistisch und kompetent sein, sonst macht sie sich in der Konkurrenz lächerlich. Wenn es also auch genug Polemiker gab, die an der absoluten Wahrheit ihrer eigenen Religion nie den Schimmer eines Zweifels hegten und die diese Sicherheit lärmend herausposaunten: Die Religionen bestimmten ihr Verhältnis erwiesenermaßen nicht nur mit einer Entscheidung zwischen "wahr" und "falsch". Wieder lässt aber diese Kategorie keine weitere Präzisierung zu.

Doch liegen inzwischen von anderer Seite differenzierende Vorschläge vor: Theologen haben Ende des 20. Jahrhunderts drei abgestufte Kategorien für das Verhältnis zwischen ihren Religionen entworfen. Sie gehen über den reinen Gegensatz zwischen "wahr und falsch" hinaus. Man unterscheidet zwischen a) exklusivistischen Lehren (außer mir irren sich alle), b) Inklusivisten (die anderen haben zum Teil recht) und c) Pluralisten (jeder hat Recht).[9] Zahlreiche Zeugnisse von mittelalterlichen Exklusivisten haben sich erhalten. Vor allem auf sie wird in der gegenwärtigen Debatte immer wieder Bezug genommen; sie sollen hier daher nicht wiederholt werden. Doch auch für die anderen beiden Kategorien finden sich Beispiele.

Tatsächlich war in Wirklichkeit nicht der Exklusivismus, sondern der Inklusivismus im Grunde die vorherrschende Methode, das Verhältnis der Lehren der drei Religionen untereinander zu beschreiben. Insgesamt wurden die gemeinsamen Wurzeln und der Bestand gleicher Kategorien und Überzeugungen weithin anerkannt. Dass alle denselben Gott verehrten, wurde, wie erwähnt, von zahlreichen Theologen vertreten. Theologen der drei Religionen grenzten diese auch von anderen ab, wie etwa von den Buddhisten. Ob eine inklusive oder eine exklusive Argumentationsstrategie gewählt wurde, hing mitunter vom Schreibanlass ab. Derselbe Autor mochte daher einmal eine exklusive, ein anderes Mal eine inklusive Position einnehmen.

Beispiele für Inklusivismus sind die schon angesprochenen Religionsgespräche, denn sie zeigen viele Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen auf, wenn sie auch auf der Überlegenheit der eigenen Position beharren. Diese Religionsgespräche sind oft als avantgardistische Vorläufer der Aufklärung missverstanden worden. Selbst heute so berühmte Ausnahmeautoren wie Ibn Kammuna (ca 1215-1285) oder Nikolaus von Kues (1401-1464) gingen in diesen Texten jedoch nicht über die Grenzen anerkannter inklusivistischer Theologie hinaus. Sie hielten an der Überzeugung fest, dass ihre eigene Religion die überlegene, die wahre Religion sei. Auch hier gilt, dass ihre Texte vor allem deshalb so hell scheinen, weil der Hintergrund so dunkel gemalt ist. Ferner wurden in der Mission oder in der Diplomatie inklusive Argumente vorgebracht; der Nutzen versteht sich von selbst. Ohne Inklusivismus wäre schließlich die Adaption der antiken Wissenschaften in das spekulative Denken aller drei Religionen - zuerst im 8.-10. Jahrhundert in Mesopotamien und dann im 11.-13. Jahrhundert in Europa - gar nicht möglich gewesen: Die Voraussetzung dafür war, dass man die Aussagen heidnischer Denker als zum Teil wahr anerkannte. Man traute überdies Angehörigen anderer Religionen zu, diese Philosophen richtig zu kommentieren und zu übersetzen. Und man las die Werke der anderen.

Wohlgemerkt, ein solcher dogmatischer Inklusivismus resultierte nicht notwendig in Respekt vor oder der Anerkennung der anderen Religionen und auch nicht unbedingt in Respekt vor den Angehörigen der anderen Religionen. Das gilt für die nahestehenden Religionen. Das gilt auch für die Gegner in den eigenen Reihen, die Häretiker, deren Lehren in den Grundzügen am weitesten mit der eigenen Position übereinstimmten. Auch deshalb ist es so wichtig, genau hinzuschauen und sich nicht mit dem ungenauen Begriff "Toleranz" das Blickfeld zu vernebeln. In interreligiösen Beziehungen konnte Inklusivismus vereinnahmen, vor allem aus der besseren Machtposition heraus. Er konnte abwerten, indem er zwar die Richtigkeit der anderen Lehren anerkannte, doch sie nun für überholt erklärte. Christen formulierten dies gegenüber Juden, Muslime gegenüber Christen und Juden.

Selbst für Pluralismus finden sich Beispiele, in interner wie in externer Perspektive. Die erste pluralistische Bewegung im Christentum lässt sich im 12. und 13. Jahrhundert ausmachen. Sie entstand damit 700 Jahre nach der Etablierung der parallelen Kirchen und Konfessionen. Diese sind die chalkedonischen Kirchen (Lateiner und Orthodoxe), die Kirche des Ostens (Nestorianer) und die sogenannten miaphysitischen Kirchen (Kopten, Armenier, Syrisch-Orthodoxe). Führende miaphysitische Theologen erklärten dogmatische und rituelle Differenzen zwischen den christlichen Kirchen als einfache Varianten derselben Theologie. Gerade diese Unterschiede waren im 5. und 6. Jahrhundert als absolut unhintergehbar gewertet worden. Mit dieser Methode wurden nun die bestehenden Unterschiede respektiert und integriert. Sie brauchten nicht aufgehoben zu werden. Lehren als gleichwertig zu erklären, ohne auf ihrer Gleichartigkeit zu bestehen, war ein Weg des versöhnenden Denkens, der im Mittelalter erfunden wurde.[10]

Der interreligiöse Pluralismus argumentierte ähnlich. Unterschiedliche Lehre und Praxis wurden als einfache Varianz desselben verstanden. Gleichwohl überschritt interreligiöser Pluralismus die Grenzen dessen, was Autoritäten als rechtgläubig zu tolerieren bereit waren. Er nährte bei ihnen eine bestimmte Sorge: Wenn alles gleich gültig ist, könnte es auch als gleichgültig gelten. Wissenschaftler der Gegenwart folgen unabsichtlich den mittelalterlichen Autoritäten, wenn sie behaupten, dass Pluralismus eigentlich dasselbe sei wie Atheismus. Aber dies lässt sich an Texten nicht belegen. Dass aber die Religionen als theologische Systeme und soziale Institutionen ihre Überzeugungsfähigkeit einbüßen konnten, ist schon für das 6. Jahrhundert belegt. Der Arzt Burzoe aus dem Iran lehnte alle verfassten Religionen ab. Er gilt als Urheber einer Sammlung von Parabeln mit dem Namen "Kalila wa-Dimna". Diese Sammlung verbreitete sich im Mittelalter buchstäblich überallhin. Von England bis Tibet las man sie.

Der Ich-Erzähler Burzoe behauptet in der Einleitung zu dieser Sammlung, dass er nach der wahren Religion geforscht habe; bis Indien hatte ihn diese Suche geführt. Doch überzeugten ihn die Religionsvertreter nicht; sie bezogen sich auf die gleichlautende Behauptung, die Religion sei ihnen offenbart worden, und sie befanden sich miteinander in endlosem Streit. Deshalb folgte der Arzt einem eigenen spirituellen Weg, mit dem er den Willen Gottes zu tun und sein Leben im Jenseits gut vorzubereiten hoffte.[11]

Und damit ist ein weiteres Problem mit der Theorie von der Notwendigkeit der Intoleranz angesprochen, das hier und dort bereits angeklungen ist: Letztlich ging es um die Frage, ob man das richtige tat. Wichtig war für die Zeitgenossen, auch diejenigen, die die hochspekulativen Theologien gar nicht verstanden, dass die eigene Religion einen mit Gott in Beziehung brachte, im Leben wie nach dem Tod. Auch dieses Anliegen lässt sich im Verhältnis zu den anderen Religionen mit den Kategorien "exklusivistisch", "inklusivistisch" oder "pluralistisch" beschreiben:[12] Aus der Sicht vieler Theologen schmorten alle, die nicht ihrer eigenen Religion angehörten, unweigerlich auf ewig in der Hölle. Diese exklusivistische Position kann als bekannt vorausgesetzt werden; vor allem in diesen letzten Jahren wird sie von fundamentalistischen Strömungen stark gemacht. Aber auch dass einige Ungläubige Gottes Nähe, Heil oder Belohnung im Jenseits erfahren können, war in allen drei Religionen von anerkannten Theologen durchaus denkbar. Entscheidend war im lateinischen Christentum und im Islam, ob jemand die Botschaft Christi bzw. Mohammeds gehört hatte. Für die jüdische Seite darf der ebenso anerkannte wie einflussreiche Moses Maimonides (1135/8-1204) nicht unerwähnt bleiben, für den es unproblematisch zu denken war, dass die Rechtschaffenen unter den Völkern in der zukünftigen Welt auch bei Gott sein würden.

Während diese inklusivistische Lösung breit anerkannt war, blieb eine andere, pluralistische, im Islam und im Christentum ausgegrenzt, doch auch diese wurde vertreten: Gott, der Allbarmherzige, konnte unmöglich eine solche Menge an Muslimen und Juden geschaffen haben, um sie alle in die Hölle zu verdammen, sagten mitleidige europäische Zeitgenossen des 13. Jahrhunderts. Gott musste also auch ihr Streben zu ihm annehmen und anerkennen. Diese Hoffnung wird immer wieder in theologischen Werken bekämpft, bis zum Ende des Mittelalters. Inquisitionsprotokolle zeigen, dass diese Position durchaus auf der Straße geäußert wurde.

Etwas anders gelagert ist der Gedanke, dass Gott die Ungläubigen zwar in die Hölle schickte, doch dort nicht ihr ewiges Leiden wünschen konnte. Dagegen stand die Hoffnung, dass irgendwann alle Insassen der Hölle erlöst und in die Nähe Gottes aufgenommen sein würden. Auch diese Lehre setzte sich im Christentum und im Islam nicht durch, wurde aber immer wieder diskutiert. Für jüdische Kreise war diese Vorstellung kein Problem. Tatsächlich glaubten mystische Kreise, durch Frömmigkeit diese Allerlösung sogar beschleunigen zu können.


Schluss

Die Erfahrung lehrt, dass die monotheistischen Religionen nicht notwendig intolerant sein müssen. Sie vertreten nicht nur absolute Wahrheitsansprüche. Sie unterscheiden auch nicht nur zwischen "Gläubigen" und "Ungläubigen". Historisch gesehen haben die Religionen im Mittelalter sehr vielfältig schattierte Beziehungen untereinander entwickelt, die sich mit einfachen Gegensatzpaaren nicht beschreiben lassen. Die "Mosaische Unterscheidung" stellt, wie alle binären Unterscheidungen, fest. Doch sie scheint nicht statisch zu sein. Man konnte immer wieder neue Unterschiede zu unhintergehbaren religiösen Gegensätzen erklären. Aber man konnte auch unüberwindliche Gegensätze als Unterschiede definieren, die nur teilweise oder gar nicht zu trennen brauchten. Das macht die Dynamik und die Komplexität der mittelalterlichen Religionsgeschichte aus.

Um Bibel und Qoran hat sich im Mittelalter ein kompliziertes Gespinst aus Interpretationen gelegt, das seinerseits teilweise kanonischen Status erhielt - Talmud, Kirchenväter, Hadith, Kommentare, Rechtsschulen, Liturgien, Praktiken und so fort. Für die historische Interpretation ist es unabdingbar, diese Schichten mit einzubeziehen. Jede Epoche wird dieses Geflecht aus Altem und Neuen teilweise fortreißen und wieder weiterweben, gemäß ihren Problemen und Idealen. Heute wie damals wurde und wird dieser Prozess durch Machtinteressen, Hierarchien und ungleiche Teilhabe strukturiert. Immer wieder begeben sich Menschen deshalb auf die Suche nach dem Ursprünglichen und Authentischen. Ihre Lektüren sind nicht unbedingt inklusivistisch oder pluralistisch. Heute z.B. in islamistischen Bewegungen weithin als Vordenker verehrte radikal exklusivistische Theologen des Mittelalters befanden sich vor 700 Jahren in der Opposition zu den Autoritäten.[13] Weder diese Minderpositionen noch die Quellen, die sie anführen, können die Ursache für heutige Gewalt sein. Die Auslöser müssen vielmehr in der Gegenwart gesucht werden.

Zu den Fehlschlüssen der gegenwärtigen Debatte gehört sowohl auf Seiten der radikalen Bewegungen als auch auf Seiten der Religionskritiker, dass aus einer Ablehnung der anderen Religion notwendig eine Ablehnung des anderen Menschen resultiere. Wir erfahren, dass dies allerdings die Folge sein kann. Doch konnten und können exklusivistische Positionen in der Praxis auch großen Respekt vor dem anderen Menschen beinhalten. Umgekehrt gab es sehr konziliante Denker, die in der Praxis soziale Segregation und Kampf forderten. Dies ließe sich zeigen, wenn die Betrachtung nun auf Praktiken des Zusammenlebens ausgeweitet würde. Die Ergebnisse würden die Komplexität der Frage nach Toleranz und Intoleranz in der Religion weiter erhöhen.


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[1] Griffel, Frank (2000), Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Ġazālīs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen (Diss. Berlin, 1998) (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies; Leiden, Boston); Soffer, Yossef (2011), "The Theological Majlis and religious otherness in medieval Islam", in Katell Berthelot (ed.), The quest for a common humanity: human dignity and otherness in the religious traditions of the Mediterranean (Studies in the history of religions; Leiden: Brill), 219-35, hier: 227-8.

[2] Patschovsky, Alexander (1998), "Feindbilder der Kirche: Juden und Ketzer im Vergleich (11.-13. Jahrhundert)", in Alfred Haverkamp (ed.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge (Vorträge und Forschungen; Sigmaringen), 327-57.

[3] Schnell, Rüdiger (1991), "Die Christen und die 'Anderen'. Mittelalterliche Positionen und germanistische Perspektiven", in Odilo Engels and Peter Schreiner (eds.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten. Kongressakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln 1991 (Sigmaringen), 185-202.

[4] Linder, Amnon (1997), The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages (Detroit: Wayne State University Press); Friedmann, Yohanan (2003), Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition (Cambridge).

[5] Forst , Rainer (2003), Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs (Frankfurt a.M.).

[6] Madelung , Wilferd (1959), "Fatimiden und Baḥrainqarmaṭen", Der Islam, 34, 34-88; Niewöhner, Friedrich (1988), Veritas sive Varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch von den drei Betrügern (Heidelberg); Barbara Roggema, Marcel Poorthuis, and Pim Valkenberg (eds.) (2005), The Three Rings. Textual studies in the historical trialogue of Judaism, Christianity and Islam (Publications of the Thomas Instituut te Utrecht; Leuven, Dudley, MA), 257-85; Weltecke, Dorothea (2010), "Der Narr spricht: Es ist kein Gott". Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit (Campus Historische Studien; Frankfurt).

[7] Soffer, Yossef (2011), "The Theological Majlis and religious otherness in medieval Islam", in Katell Berthelot (ed.), The quest for a common humanity: human dignity and otherness in the religious traditions of the Mediterranean (Studies in the history of religions; Leiden: Brill), 219-35.

[8] Bernard Lewis and Friedrich Niewöhner (eds.) (1992), Religionsgespräche im Mittelalter (Wolfenbütteler Mittelalter-Studien) Wiesbaden.

[9] Für einige zentrale Schriften dazu s. Huang, Yong (1995), "Religious Pluralism and Interfaith Dialogue: Beyond Universalism and Particularism", International Journal for Philosophy of Religion, 37, 3, 127-44.

[10] Pinggéra, Karl (2000), "Christologischer Konsens und kirchliche Identität. Beobachtungen zum Werk des Gregor Bar Hebraeus", Ostkirchliche Studien, 49, 3-30.

[11] Nöldeke, Theodor (1912), Burzōes Einleitung zu dem Buche Kalīla waDimna (Schriften der wiss. Ges. in Strassburg; Strassburg).

[12] Khalil, Mohammad Hassan (2012), Islam and the Fate of Others: The Salvation Question (Oxford u.a.).

[13] Vgl. den Stil von http://en.wikipedia.org/wiki/Ibn_Qayyim_Al-Jawziyya.